欧洲遭遇极端罕见高温传气候变化清晰信号

因为在他看来，性只代表诚的客观内容，只能说是天道之诚，心则是真正的主体范畴，代表诚的主体方面，可称为在人之诚。

[66]《康诰》，《尚书引义》卷五。……人自得之，故有其实，言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。

因此，不能离人而言诚。[43]《语录》，《象山全集》卷三十五。他接受并发展了周敦颐的观点，以虚静为诚的重要特点，但又主张虚实、动静统一。很清楚实理之所为也就是实心之所为。就无欲而言，主静无欲被看作是达到诚的境界的重要方法，无欲就是纯其心而已，纯其心而减少物质欲望，则能实现诚。

诚之者，人之道也，是从天人两方面，即宇宙论和人性论上说的。但他过分强调天之诚和人之诚的区别，这种分析反而失去了理学诚论的真谛。理在万事万物，亦在吾心，盖吾之性，本天之理也，而天下之物，亦同此理也。

事物之理与吾心之理一而已矣，不然何谓一以贯之，何谓合内外之道？[49]性无内外云者，内外只是一理也。明理是为了认识自我，克己是为了实现自我。既然朱熹承认，仁义皆不在外，难道可以心外求理？从逻辑上看，王阳明的论证比朱熹彻底而又一贯，也克服了朱熹的矛盾。其具体表现是，承认不承认心外有理，要不要向外求理？朱熹承认，理是客观的，所谓心理合一，虽是心中浑然一理，心便是理，但必须经过格物穷理。

心与理便构成了人和自然、主体同客体的关系。朱熹的心理合一之学，很强调主体作用。

朱熹对一系列范畴及其相互关系作了系统论述之后，把它们归结为心与理的问题，指出：人之所以为学，心与理而已。性即是理，但性是从人性论讲，主要含义是所当然，理是从宇宙论讲，主要含义是所以然，所以二者又微有区别。王阳明比陆九渊更加彻底的地方是，他提出心外无理的命题，把宇宙规律统一在心内，达到了直接的合一。浑然和寂然并不是截然不同的两回事，也并非相摄关系。

这是一种道德认识、道德评价，与善恶直接联系。但是，他和朱熹一样，只承认心之本体即是理，如果从发用上说，则未必如此。但是，陆九渊承认，理具有绝对普遍性。朱熹重视穷理，无疑包含认识论思想，也有经验论成分。

[15] 心和理并不仅仅是认知关系，因此不是两个地头，即不是以知觉之心，去认识外在的被知觉之理。心之明觉虽发于既生之后，却只是妙用。

诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。出发点不同，但结论一样。

而王阳明主要是讲性理，并不讲物理。要实现心理合一，只有提高认识的自觉。仁、义等等便是理，但只是主客体的价值原则。心与理一，不仅是朱熹范畴体系所要达到的最后结论，而且是整个体系的基本前提。[32]《与朱济道》，《象山全集》卷十一。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉。

可见，王夫之的心理合一说，仍以内圣为本，外王为末，由内圣开出外王，遵循着理学范畴论的共同思维方式。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。

没有这个前提，就不会有这个结论。心之本体即是理，能自觉其心之本体便是理，便是心理合一。

他不仅区分了主客体的界限，而且提出了经验论的认识学说，但是他同样没有完全摆脱理学传统思维模式。[40] 因此，要相信自己，认识自己，在自己心上求圣人境界。

因此，循理而因应乎事物，则内圣外王之道尽[56]。只有这时，才能做万物的主宰。这就是理学家没有发展出独立的认识论学说的根本原因。其关键是，他否定心有超越的本体意义，而理作为自然规律或法则，却存在于客观事物中。

这虽然不完全符合朱熹的思想实际，但是对陆九渊来说，却是很恰当的。认识论终于变成了心性天人之学，认知理性走向了实践理性、道德理性。

他强调习与性成[51]，也批判世儒所谓静而寂然，惟是一理的心理合一之说，强调心理之别，反对以心为理。对义理的认识，实际上是一个价值论的问题，虽然有是非判断，但从根本上说，却属于性命之理。

二程以后，周、张的诚、神、性，都被包括在心与理的问题之中了。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。

[22]《尽心说》，《朱子文集》卷六十七。心有穷神知化之妙用，而理可以会通，这和专务虚寂、静一的天人合一之学固然不同。这里，关键是要会之为一，即真正体会到心就是理。朱熹解释从心所欲不逾矩说：圣人大而化之之心与理一，浑然无私欲之间而然也。

[63] 既然物理就是性理，所以然就是所当然，因此，穷理便是知性之功，穷理而知性、尽性，便能达到心理合一的境界。从存理方面讲，王夫之承认理具于心而为性理，反求之心而条理不昧，以此尽心知性，便是真正的心理合一。

但既然理为体而心为用，则心不离理而存在，二者又是体用合一关系。而朱熹批评他天上地下，惟我独尊，也很能说明陆学的特点。

由于强调心的自主性，心理合一之学也就具有个体性特征。王阳明则反对心外有理，因而反对向外求理。